Ensaio sobre autoritarismo, revolução e a liberdade dos modernos

O escritor francês Benjamin Constant analisou a liberdade, baseada na diferença entre dois períodos históricos em sua obra “Sobre a liberdade dos antigos comparada a dos modernos”. No que ambas diferem? Na primeira, tomando como exemplo a Grécia antiga, o autor refere-se a liberdade que possuíam os cidadãos – homens adultos nascidos em Atenas – em deliberar publicamente na Ágora sobre a vida pública, política que se remetia às questões da pólis.

A liberdade dos modernos já não mais se restringe à vida pública. O cidadão pode opinar acerca dos assuntos políticos nas esferas municipais, regionais e nacionais, mas não é obrigado a fazê-lo. Em alguns países, diferentemente da tradição brasileira, os cidadãos podem inclusive abster-se do voto nas eleições, como é o caso dos Estados Unidos. A liberdade dos modernos, assim, refere-se à liberdade concedida para que a pessoa cuide de suas próprias preocupações, ou seja, num âmbito privado.

O aspecto revolucionário difere-se da reforma por tratar de apagar a velha ordem e instaurar mudanças políticas, econômicas, sociais etc. Nesse caso, obviamente, aqueles que detinham o poder, se se diferissem dos que fizeram a revolução, se colocarão contrários a nova ordem. No caso oposto, no qual a ordem vigente era a antiga, haviam, pois, aqueles contrários a essa ordem e que colocaram em prática a revolução, num caso hipotético. Poderíamos dizer, então, que o governo antigo era autoritário pelo simples fato de não admitir outra ordem além da dele?

Seria demasiado trabalhoso afirmar a possibilidade de se conhecer o nível de aprovação de um governo como anteposto a uma possível euforia de ideais revolucionários. Não é possível aferir integralmente essa grandeza pois parte da população poderá ser a favor, parte contra e a parte restante provavelmente irá se abster. Além disso, o argumento usado pelos insatisfeitos poderá ser político, econômico, ou se referindo a áreas individuais, como problemas na saúde, educação e segurança, ou todos juntas, por exemplo.

O Estado ideal, em uma visão simplista, deveria, partindo da ideia de liberdade dos modernos, criar um espaço de liberdade onde todos os indivíduos teriam condições para se desenvolver e buscar sua autonomia. Negar ao Estado tarefa precípua de garantir e estabelecer condições para um bem-estar mínimo poderia limitá-lo ao monopólio do uso da violência legítima (Weber), ou torná-lo instrumento da dominação de classes (Marx) dentre outras possibilidades, mas nenhuma que poderia servir de base para sustentar a ideia de desenvolvimento da pessoa como cidadã e parte integrante da sociedade.

Como narra a obra “1984”, de George Orwell, o poder parece justificar-se por mais poder. Se o Estado não possui como objetivo a melhoria da condição de vida da população – a fim de acabar com os diversos assistencialismos que afirmam o mal uso do dinheiro estatal, seu objetivo será resguardar o poder daqueles que o comandam. A lógica deste sistema parece ser, por exemplo, retirar dinheiro da educação para suprir os gastos com as prisões – entendendo-se a educação como pressuposto da autonomia e cidadania. Ou mesmo, tendo o povo dependente e incapacitado, oferecer pequenos subsídios e, aproveitando-se do seu grande número, usar-lhes como meio para afirmar seus projetos políticos (o mesmo processo de transformação do ser em objeto comentada por Paulo Freire e a ideia do indivíduo como detentor de direitos subjetivos proposta por Kant).

Para a ideia ficar mais clara, separemos os âmbitos da liberdade em individual e coletivo. O primeiro seria aquele no qual a pessoa desfrutaria das possibilidades de se desenvolver dentro da sociedade: ter um bom emprego, férias, um bom carro, comer em bons restaurantes, dentre outras. No segundo caso, sua liberdade para desfrutar de todos os benefícios, abertos a todos, mas que por poucos podem ser alcançados, é limitada pela liberdade de outros, com o sentido de não poder prejudicá-la ou desafirmá-la, com ou sem propósito.

Fica claro que a pessoa é livre para fazer o que bem entender desde que não interfira na esfera de liberdade dos outros, no âmbito social, coletivo. Como exemplo, os bens públicos romanos eram de todos e de ninguém, mas jamais do Império. Os bens públicos, como as famosas Termas romanas, pertenciam ao povo, mas o povo não podia fazer com eles o que bem entendesse. Do mesmo modo, a questão pode ser levada para o âmbito estatal: as pessoas não deveriam afirmar convicções políticas que fossem de encontro ao bem-estar social, com o risco atingirem a liberdade coletiva, entendendo por uma liberdade baseada em condições já afirmadas para as pessoas poderem colocá-la em prática.

Em um modelo ideal, os ávidos pelo controle estatal e político deveriam limitar-se a utilizar dos bens que o Estado poderia propiciar para o benefício coletivo, como os cidadãos romanos ao usarem as Termas para os banhos públicos. Ao fazê-lo com intenção contrária, ao negar as condições básicas para o desenvolvimento da autonomia coletiva, o Estado estaria negando-lhes a possibilidade de usufruírem de suas liberdades. E, neste caso, ao negar-lhes os benefícios, o Estado estaria legitimando uma violência contra essas pessoas e interferindo na liberdade coletiva.

Para concluir as explicações por ora, a revolução poderia ser autoritária se tivesse como objetivo qualquer ambição egoísta por mais poder, impedindo os indivíduos de desenvolver suas liberdades. A verdadeira revolução, dialógica e não assistencialista, procuraria criar meios para que o bem-estar coletivo fosse garantido, tendo, assim, como objetivo final a concretização da autonomia individual para que esses não mais necessitem depender de assistencialismos – entendendo como pressuposto do assistencialismo a manutenção do status quo de dependência, ainda que esse seja um assistencialismo benéfico.

* Podemos entender o significado da palavra “autoritário” por duas visões: a primeira, mais comumente utilizada, refere-se a ação autoritária imposta pelo Estado aos particulares no exercício de seus interesses. Um Estado que aplicasse sanção a um dono de um terreno por aumentar ilegalmente seus limites não estaria sendo autoritário, mas agindo legitimamente sob o manto protetor que sua função o reveste. Já aquele Estado que obriga o proprietário a sair de sua terra para dela tomar posse, usando inclusive de meios violentos, poderia ser caracterizado como essencialmente autoritário. A segunda definição infere um caráter de injustiça às ações que antes eram afirmadas legalmente, com viés claramente reservacionista, pois dá oportunidades apenas àqueles que podem dispor de capital econômico, como exemplo: a permissão para que um particular pudesse dispor de mil vezes mais espaço de terra necessário para suas atividades em geral seria claramente absurda enquanto não observasse a situação de necessidade e prioridade do bem comum. Nesse caso, também é possível abordar a questão da justiça social, entendida como a igualdade de direitos, que se traduz em condições iguais mínimas dadas pelo Estado para que cada indivíduo possa desenvolver sua autonomia e entendendo a propriedade como bem essencial para esse desenvolvimento da dignidade e autonomia. Outorgar a mesma condição de vida ou um mesmo modo de vida para a sociedade seria definitivamente um ato autoritário, ditatorial e opressor, porquanto ignoraria as capacidades criativas de cada indivíduo e sufocaria suas potencialidades a ponto de decretar a morte ao desenvolvimento e à inovação. Como cita de forma genial o filósofo esloveno Slavoj Žižek, comparando a violência causada por Gandhi àquela causada por Hitler – e autoritarismo remete, de um modo ou de outro, à violência, seja ela simbólica, estrutural, direta ou indireta – é possível entender que Gandhi agiu de forma mais violenta que Hitler se tomarmos definição diferente da que essa tão perceptível ideologia maniqueísta constrói. Toda violência de Hitler foi para fazer um sistema funcionar; Gandhi queria fazer parar todo um sistema. E deixa ainda outra provocação: “O campo está aberto”. E agora?

Marconi de Paiva Lenza

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Braços nervosos

Já não são novidades para ninguém as mobilizações que varrem diversos países clamando, em maior ou menor grau, por alterações na ordem econômica, de modo a possibilitar um incremento de justiça na distribuição de bens. A palavra revolução, de repente – tão de repente como sua construção moderna caracteriza sua ação – voltou a fazer parte do vocabulário de segmentos sociais que já há algum tempo não lidavam com ela, e faz remeter a uma arqueologia conceitual que talvez permita refletir práticas, apontar caminhos e esclarecer riscos.

Quero falar um pouco sobre um evento da Revolução Francesa que ganhou a atenção de alguns historiadores. Em 7 de julho de 1792, o bispo-deputado Antoine-Adrien Lamourette conclamou seus pares a uma demonstração de afeto. À época, não era raro que os ânimos acirrados na Convenção Nacional resultassem em perucas voadoras pelos salões do Manège.

Como num chamado à reflexão em face da inserção da ideia de fraternidade entre os princípios da revolução, Lamourette pareceu conseguir fazer a política atingir o seu absurdo – os “braços vingativos” dados a socos converteram-se em silenciosos abraços entre grupos rivais no ápice da sua fúria. Mas o tempo, não sabia ele, acabaria pouco mais de três meses depois, precipitando a conversão do beijo conciliador em afiadas guilhotinas. A entrada do outono de 1792, que também marcou o início do calendário republicano, fez explodir as tensões políticas que o regulador externo pré-estabelecido (a ideia de fraternidade) buscava conter.

Os surpreendentes acontecimentos de 1789 traziam consigo uma onda do imprevisível; um imprevisível que, surpreendendo a si mesmo, possibilitava, nas palavras de Robert Darnton, “momentos de loucura”, tais quais esse na Convenção Nacional. Contudo, pelo seu silêncio eloquente, essa loucura talvez deixasse revelar uma certa consciência-de-si, sua localização na história-narrativa que, não resistindo à história-processo, apenas acumularia forças para os incidentes que sucederiam a seguir.

O que nos resta daquele episódio? Para além de uma referência em livros de curiosidades, o 7 de julho serve para ilustrar as possibilidades abertas por uma revolução. Qualquer movimento histórico carrega em si o imprevisível. Mas a revolução implica o diferencial de trazer à tona a previsibilidade do impossível. Acordos técnicos, o apelo ao já não existente e a negação da memória revolucionária não conseguem resistir à tensão da política.

Ela aparece mais por estar em seu campo próprio de atuação que por ser inevitável elemento da vida. Há quem creia que a crise financeira, alimentar, ambiental e social em curso escapa à atuação da política e que a simples aplicação das nossas velhas fórmulas macroeconômicas receberá a muda aceitação de um público pronto a se emancipar. Da minha parte, duvido. O silente “beijo de Lamourette” dos nossos tempos, em meu entender ainda em curso, esconde as tensões e contradições de um processo que tende a culminar em violência – em níveis real e simbólico.

Fora disso tudo, resta um tal direito, atuando quase que como um novo regulador moral, disciplinando as concessões de todos em torno da afirmação dos princípios fundantes de um sistema que entrou em colapso. É outro direito que, por se firmar no impossível, possibilita a própria continuação da política. Contra esta, não há revoluções. Recusar acordos e elucidar posições, rejeitando criticamente qualquer consequência que os agentes externos (sejam os Estados não representativos ou certos agentes de mercado criadores de uma nova teologia econômica) usem para espalhar receios, é parte fundamental daquela política. E é elemento indispensável, justamente por isso, de uma construção crítica (do grego krisis, como sabem) do novo direito.

Fazer parte desse processo, mais que vontade, exige consciência e certa dose de honestidade com o que é defendido. Pequenas concessões, em momentos como o que vivemos, podem significar enormes equívocos. Os conservadores agem tal qual o capoeira que prepara o golpe: dançam, gingam, mexem-se, impõem o seu encanto embalado por música, para à primeira mudança de ritmo derrubar o inimigo autofragilizado.

Fortalecer as bases e nutrir os objetivos é o primeiro passo para evitar uma perigosa derrota. Depois de então, pode agir o impossível, esse agente contra o qual não resistem os momentos fundantes e no qual braços nervosos ficam “abertos para o amor e para a morte”.

P.S.: Lamourette foi guilhotinado em 1794.

Por João Gabriel Pimentel Lopes

Cidade, Ideologia e… Matrix?

A afirmação de que toda a ação que vise reformar a cidade é, necessariamente, revolucionária, do marxista francês Lefebvre, no seu livro “O Direito à Cidade” é genial, no sentido mais puro do termo. Em especial pela razões que ele dá para tal afirmação: de que isso acontece por que a cidade é o médium através do qual as ideologias, o plano simbólico se concretiza, se torna palpável de maneira mais clara.

Essas afirmações, entretanto, ainda trazem um quê de ambiguidade que merece uma reflexão um pouco mais aprofundada: qual é realmente a relação entre as tentativas de reformas da cidade e o plano simbólico? Seria “apenas” de que cidade, por conseguir articular de modo tão singular as essas duas dimensões (simbólico e real), seria o campo ideal da revolução, já que toda ação concreta redundaria numa mundança simbólica radical e vice-versa?

Não desmerecendo essa visão, gostaria aqui de propor uma diferente. De reinterpretar essa questão das ideologias, dos planos simbólicos em termos, digamos assim, zizekianos. Se valendo principalmente de Lacan (e com pitadas de Kant), Zizek vai reformular essa questão do simbólico nos seguintes termos: de que o simbólico é mais real que o próprio real.

Afinal, para Lacan o simbólico funciona como um filtro, um óculos escuros: ele é o mecanismo que permite que o trauma constante da exposição ao Real seja “traduzido” de maneira “palatável”, ou seja, nós nunca acessamos o mundo real de maneira plena, esse acesso sempre se dá mediado pela ordem simbólica na qual eu me incluo.

Caso sejamos expostos a um trauma que seja “insuportável” por nossas estruturas simbólicas, nosso “mundo”, nossas referências literalmente são destruídas. Vide o caso dos árabes (que é trabalhado no prefácio da 2ª “The Fragile Absolute”): ao serem expostos de forma tão direta e abrupta à nossa modernidade ocidental, seu plano simbólico não teve tempo de processar o trauma, e daí surge, como resposta, o fundamentalismo islâmico, que é muito mais danoso as próprias tradições islâmicas que ao ocidente…

Nesse sentido, do simbólico como algo necessários ao conhecimento, como o esquema que organiza nossas experiências de forma “coesa”/”lógica”, é que o simbólico acaba, em última instância, se tornando mais “real” que o próprio real: sem acesso as redes/estruturas simbólicas o próprio real deixa de fazer sentido.

Em categorias Kantianas, esse mesmo processo poderia ser descrito em termos da antinomia presente entre os planos numenal e fenomenal: o primeiro é a realidade “pura”, a empiria, inacessível em sua totalidade ao conhecimento humano; o segundo é o plano no qual se estruturam as categorias transcendentais que, justamente por serem imperfeitas/limitadas, possibilitam nosso conhecimento.

Para Kant o conhecimento, e a liberdade, é produzido quando se articulam esses dois planos: quando nós nos utilizamos das categorias transcendentais para acessar o mundo “numenal”, “real”, ainda que esse acesso seja precário. (Daí surge a possibilidade de liberdade: caso nós acessássemos de forma completa o mundo “numenal” seríamos meros autômatos utilitaristas…).

É com essa nova visão do plano simbólico que pretendo interpretar a frase do Lefebvre: sob essa ótica a Cidade ganha um papel ainda mais central nas relações políticas. Para além de ser o local onde as lutas reais, efetivas podem levar a mudanças imediatas na ideologia, ela passa a ser “o” local de acesso direto e universal ao simbólico, pois, parafraseando São Paulo (Gl, 3:28), nela não existem negros, judeus, gregos, asiáticos, homoafetivos ou mulheres: todos são “citadinos/cidadãos”.

Traçando mais um paralelo, o último, com o pensamento do Zizek: no “A Visão em Paralaxe” ele propõe uma releitura da trilogia Matrix, fazendo uma releitura muito interessante de um fato pouco lembrado quando se fala do filme: sobre o possíveis motivos do Neo ter ganho a capacidade de usar seus poderes fora do ambiente da Matrix, do simbólico.

Como existem dois momentos (no finalzinho do Reloaded e durante todo o Revolutions) em que esse fato acontece, o filósofo esloveno propõe, igualmente, duas interpretações (mas vamos ficar só na primeira, a segunda não cabe aqui): no caso (nas cenas finais do Reloaded) tal evento acontece numa clara ruptura com o primeiro filme, ele é atestado de que é necessário voltar e não apenas sair da matrix para resolver a situação, ou seja, de que é tão ou mais necessária uma mudança no simbólico ao mesmo tempo que no “real”.

Minha proposta é radicalizar essa afirmação através das possibilidades que advém do conceito de cidade do Lefebvre: lá seria onde todos nós teríamos o acesso ao real e ao simbólico, como pequenos Neo’s, de ilimitado potencial.

Pedro Godeiro